ENTRAR E SAÍR DO CAPITALISMO: CONVERSA CON BORXA COLMENERO
1. Lei do talión… un pre-dereito?
A “lei do talión” hoxe podemos repensala como a máxima
expresión do poder de soberanía dun estado, exercida na
represión contra as ameazas á orde social e aos consensos que
sobre ela se articulan. Desta perspectiva, non estamos ante
un dereito anacrónico mais diante dun fenómeno plenamente
vivo. Que na miña opinión, tería sobrevivido nos confíns do
estado de dereito como condición de posibilidade do propio
estado liberal, como apuntaba Carl Schmitt. A norma xurídica,
mesmo que ela for garantista, encerra a súa excepción; isto
é, a suspensión da normalidade para actuar por fóra das
garantías democráticas constituídas contra os seus inimigos.
Entender esta lóxica xurídica é fundamental para explicar a
regresión en materia de dereitos e liberdades que vivimos na
actualidade en estados formalmente democráticos. A ferocidade
represiva contra os migrantes, contra os sectores máis
empobrecidos da sociedade, contra os movementos políticos
críticos, etc. só pode explicarse nesta dupla forma de
xestión do social que teñen retratado autores como Agamben.
Por iso eu non lle chamaría de pre-dereito, mais de prerequisito
do dereito nacido da revolución burguesa e do
capitalismo, comezando pola “Declaración de Dereitos do Home
e do Cidadán de 1789” en Francia.
2. Os GAL, exemplo de exepcionalidade?
Con certeza, os GAL constitúen un exemplo ben próximo da
expresión do poder soberano do estado español. Xurdido do
chamado “estado profundo” para traballar na ilegalidade co
obxectivo de restaurar a legalidade ameazada pola
independentismo vasco. Nesta aproximación do principio
soberano schmittiano a lei é sempre sinónimo da orde
instituída polo poder, e nela o antagonismo, en tanto cerne
do principio democrático, é expulsado da acción política.
3. ONU 1960, proclama o dereito á independencia dos
países colonizados… que ten de actualidade?
Existe un amplo recoñecemento do dereito de libre
determinación dos pobos no dereito internacional. O artigo 1º
do Pacto Internacional de Dereitos Civís e Políticos de 1976
asinado por practicamente todos os estados occidentais reza:
“Todos os pobos teñen o dereito de libre determinación. Na
virtude deste dereito estabelecen libremente a súa condición
política e proveen así mesmo o seu desenvolvemento económico,
social e cultural”, porén, a súa aplicación na realidade ten
resultado máis complexa.
A principal doutrina ten entendido que este dereito se
expresa de dous modos diferentes. Por un lado, cando un
estado que é plurinacional permite formas de autogoberno ás
minorías internas, respectando, así, a súa lingua, cultura e
idiosincrasia. Por outro, este dereito de autodeterminación,
entendido como dereito de secesión, é exercíbel cando non
concorre a situación anterior. Este último suposto está, polo
seu contexto histórico-político, limitado ao que se ten
denominado como “colonias” do terceiro mundo, ocupadas, mesmo
militarmente, polas potenciais europeas, sobre todo, en
África e Asia.
O debate xurde, entón, con aqueles outros territorios que,
non sendo “colonias” no sentido clásico e formando parte do
países do primeiro mundo (Francia, Reino Unido, Canadá ou
España), manifestan unha vontade nacional e unha aspiración a
se constituíren en estados independentes. Pois ben, do punto
de vista do dereito internacional actual podemos afirmar,
simplificando, que non existe amparo xurídico. Ora ben, isto
non significa que estes territorios carezan do dereito a súa
libre determinación, mais este debe ser resolto,
fundamentalmente, a través da batalla política interna no
estado ao que pertenza.
Na miña opinión o dereito de autodeterminación é, antes de
máis, un meta-dereito sen o cal non é posíbel o posterior
desenvolvemento dos dereitos e liberdades democráticos
individuais e colectivos. Noutras palabras, sen
autodeterminación non hai verdadeira democracia. E esta é
unha disputa política.
4. A Constitución de USA “we the people…” unha das
primeiras fitas onde se lexitima ao povo?
Nos últimos anos teñen tido, máis no pensamento político que
no xurídico, unha notable recepción os traballos de Bruce
Ackerman, un dos grandes referentes do constitucionalismo
estadounidense da radicalización democrática. Para este
autor, en síntese, existen momentos de ampliación de
dereitos, fronte a outros momentos de contracción, dentro do
mesmo cadro constitucional en que o pobo se pode afirmar como
o auténtico portador da lexitimidade do estado. Sen dúbida a
tese de Ackerman é moi interesante. Mais para min ofrece
dúbidas na súa aplicación nun contexto como é o europeo e,
especificamente, o español.
O proceso de construción dos Estados Unidos e os dos estados
europeos é radicalmente distinto. Se os estados europeos
encontran a lexitimación na noción de soberanía nacional -
diferente da soberanía popular-, que seguindo a visión
hobbesiona cede nel a súa capacidade de decisión a cambio de
protección. Esta cesión é, por encima de todo, a cesión do
monopolio da violencia, na medida en que a violencia é o
poder, como diría Walter Benjamin. Isto fai que os estados e
a súa arquitectura xurídica sexa piramidal, situando na
cuspide unha ríxida norma suprema (a grundnorm). Pola contra,
nos Estados Unidos o proceso foi ao invés. O pobo é o único
depositario do exercicio da violencia e, por tanto, do poder,
e o estado constrúese en tensión co pobo que é o único
soberano. De modo que nos Estados Unidos se estabeleceu un
tipo de relación entre o estado e o pobo moi específica que
permite os avanzos (ou retrocesos) en dereitos e liberdades a
partir dun constitucionalismo flexible, fronte a un
consitucionalismo ríxido como é o europeo.
5. A vontade e as esencias no concepto nación?
Nación e pobo, que especificidades teóricas e
prácticas?
Seguramente as lecturas máis interesantes do concepto de
nación teñen sido as desenvolvidas por Anderson, Hobsbawm ou
Ranger, como constructo social do estado moderno impulsado
polo nacente capitalismo. Pois ben, eu penso que é que nesta
tríada nación-estado-capitalismo onde deben centrarse as
análises para entender a natureza, as posibilidade e os
limites no presente desta noción. Ao meu xuízo, sintetizando,
a nación é un conxunto de relacións de poder que se manifesta
na estrutura social, cultural, económica e política de un
determinado territorio. Desta perspectiva, as nacións son
dispositivo de goberno vivos, móbiles e transformables, que,
tanto poden servir para conservar o “status quo” como para
mudalo.
6. Democracia participativa… que desafíos
xurídicos?
Para abordarmos as posibilidades e limites do que se ten
denominado por “democracia participativa” debemos ver antes
porque xorde esta proposta. Esta xorde como unha resposta á
crise democrático-liberal que vivimos nas últimas décadas, ou
sexa, o esgotamento da confianza nas institucións, nos
partidos políticos, nas formas de gobernanza, mais tamén
produto da crise económica, da desigualdade e da incerteza
social. Diante desta crise, que é fundamentalmente de
lexitimidade, o que se propón é recuperar a participación da
cidadanía nas decisións do estado como forma de a restaurar.
Ora ben, as propostas de democracia participativa non
afrontan os grandes problemas democráticos, senón que limita
a participación cidadá á mecanismos puramente formais,
baleirados de contido político, que se asemella máis unha
sorte feedback comercial que a unha intervención directa do
pobo na xestión pública. Así sendo, do punto de vista
xurídico non supón unha innovación significativa, pois a
constitución española do 1978 xa prevé formas de
participación a través das iniciativas lexislativas
populares, referendos, dereito de petición, etc.
O verdadeiro repto, neste sentido, sería pasar da “democracia
participativa” para unha “democracia directa”, que si supón a
recuperación da soberanía por parte do pobo, tomando partido,
sen intermediacións, na xestión social, económica e política
da vida pública. Mais isto implicaría unha transformación
radical do réxime constitucional.
7. Descrédito en política democrática?
Ligando esta pregunta coa anterior, diría que o grande
problema da democracia é, precisamente, o “demos”, ou sexa, o
pobo como suxeito político, e as dificultades para a súa
ampliación nun contexto de escaseza como o que vivimos.
Se ao longo da historia a ampliación do “demos” foi o
principal motor do proceso de democratización, esta
ampliación entrou en crise. Así, se o recoñecemento dos
dereitos civís e políticos, primeiro a todos os homes, e non
só aos notábeis, a seguir ás mulleres, despois os dereitos
das minorías sociais e, eventualmente, aos migrantes; esta
ampliación, entendida como inclusión na nación política de
todos os integrantes do “demos”, do pobo, só foi posíbel
dentro dun contexto de desenvolvemento capitalista e progreso
económico que hoxe, podería, chegar ao seu fin, tal e como o
entendemos até o momento. O descrédito da política
democrática é, antes, un descrédito teleolóxico.
8. As Pussy Riot e o seu encarceramento e posterior
excarceramento… que posicións perante a lei?
O que máis me interesa do caso das Pussy Riot é o que
significa en termos de aplicación do excepcionalismo. Como
sinalaba anteriormente, a normalidade política e xurídica dun
estado, contén no seu adentro a excepción. E a excepción non
é tanto unha resposta da brutalidade do poder contra os seus
inimigos, mais, pola contra, é unha técnica de goberno.
Seguindo coa perspectiva agambeniana, consiste en desposuír
da condición de cidadáns de dereitos e liberdades, na
deshumanización, daqueles que atacan os consensos da
normalidade e que non poden ser combatidos a través desa
mesma normalidade. Este é, acho, o caso das Pussy Riot. O
importante non é se eran culpábeis dalgún delito, ou se o seu
encarceramento era conforme a dereito, o relevante é que eran
unha ameaza para a “normalidade”, é dicir, contra a orde
social constituída na Rusia. Ao meu xuízo é aquí onde temos
que pór o foco da crítica: entender que o dereito é, en
última instancia, un medio para o poder, non un fin en si
mesmo para restaurar a paz social.
9. Por que factores un estado se sinte ameazado?
Fundamentalmente, un estado síntese ameazado cando é incapaz
de garantir a orde social e económica nel instituída, unha
orde que é naturalizada política e xuridicamente a través de
consensos e lexitimades. O estado entra en crise cando estes
consensos e lexitimidades deixan de ser funcionais.
10. Para que serve un estado?
Continuando co razoamento anterior, o estado serve, antes de
mais, para garantir unha orde social determinada,
transformándose ao tempo que esta orde social se vai
reestruturando na súa relación dialéctica coa sociedade. Unha
lectura que, acho, encaixa coa natureza violenta do estado
descrita por Benjamin, como entidade que tanto é conservadora
de dereito (poder) canto creadora dun novo dereito (poder).
11. O estatuto xurídico das mulleres... que
evolucións?
Do punto de vista xurídico, a igualdade e, en concreto, a
igualdade de homes e mulleres é un principio ordenador do
cadro normativo. Formalmente isto é incuestionable. Mais o
reto da igualdade, e por extensión do conxunto de dereitos e
liberdades para unha sociedade plenamente democrática, é o
contido político destes dereitos. Noutras palabras, a
democracia non é un procedemento ou só un marco normativo,
senón unha batalla política interna que dota de significado
material os dereitos. E isto, penso, é o que está facendo o
feminismo nos últimos tempos, ir alén das políticas de
igualdade para pasar a ser recoñecidas como suxeitos
políticos propios. E iso ten provocado unha contra-reacción
nos sectores máis conservadores da sociedade e da xustiza,
moito máis cómodos na igualdade formal.
12. A “happycratie”, o desafío da felicidade
cidadá… as leis deben servir para consegui-la?
A “happycratie” é, para min, un produto máis do avanzo da
lóxica neoliberal. A aspiración á felicidade como motor do
individuo que debe tentar cumprir os seus soños,
desenvolverse e converterse nun empresario de si. Esta
ligazón xa foi advertida hai máis de 20 anos polo sociólogo
Ulrich Beck no libro “Un novo mundo feliz”, en que expón como
a prometida felicidade veu acompañada do desmonte das
políticas de benestar, da flexibilización do mercado laboral
que se ten traducido en alta precarización e da fragmentación
social e o individualismo. O problema de aspirar, sen termo
medio, a ser un winner e que, se callar, acabas antes sendo
antes un loser.
Coido que a función da lei non é garantir a felicidade. A
función da lei debe limitarse a balizar o marco do
desenvolvemento persoal baixo condicións materiais obxectivas
para unha vida digna e en igualdade. A felicidade non debe
ser un obxectivo político, nen sequera. Penso que aquí cumpre
incorporar as teses da psicoloxía crítica para confrontar o
mito da felicidade como aspiración vital.
13. O multiculturalismo… necesidade de leis que
promovan a integración?
O problema é o propio concepto de integración. Sobre isto ten
polemizado o filósofo Slavoj Zizek, opóndose ás políticas
multiculturais por canto son forma de integración nas
relacións capitalistas da suposta diversidade cultural. Neste
sentido, o concepto integración significa inclusión no
capitalismo, e a diversidade queda restrinxida a unha
cuestión “estética”, a modos de vida, pero nunca a un pleno
recoñecemento dos suxeitos. Aliás, a integración da
diversidade é sempre o paso previo para a súa posterior
disolución. Isto vese perfectamente nas segundas e terceiras
xeracións de migrantes, por exemplo. Desde logo eu non teño
unha resposta, pero coido que hai que estar moi vixilantes
con este tipo de políticas para vermos a que función
obedecen.
14. Entón o multiculturalismo, desde o teu punto de
vista, non responde á integración?
Apropiándonos libremente da tese do filósofo esloveno Zizek,
o actual multiculturalismo do estados sería, antes, unha
ficción de diversidade que tería por obxecto ocultar os
procesos reais de subalternización das minorías e migrantes.
15. Unha cultura hexemónica exerce de xa
dominación?
Para falar de cultura e hexemonía resulta ineludíbel recorrer
a Gramsci. Segundo o sardo, a dominación só é posible a
través da coerción, e esta forma de goberno é sempre
inestábel. Por tanto, para o poder ser mantido sen recorrer á
dominación sobre a poboación o mecanismo desenvolvido nas
sociedades do capitalismo contemporáneo é a hexemonía
cultural. Esta hexemonía, que eu chamaría “racionalidade”,
ordena as condutas, as prácticas e as subxectividades que
permite circular polo corpo social con “normalidade” unhas
concretas relacións de poder. Por tanto, o grupo social que é
capaz de exercer esa hexemonía dentro do conxunto da
sociedade -que é capaz de marcar o “normal”- é quen controla
o rumbo da sociedade mesma, sen necesidade de coerción
directa.
16. A comuna de París… que leis sostentan a
abolición da propiedade privada?
Dentro do cadro xurídico liberal e, especificamente, o
ordenamento xurídico español, ningunha. Os limites á
propiedade privada constitucionalmente son dous: a
expropiación por interese xeral circunscrita a bens para
infraestruturas do estado e un límite sen un desenvolvemento
normativo que é “uso social da propiedade”. Creo que hoxe
resulta absolutamente fora do “sentido común”, no sentido
gramsciano, colocar no debate público a abolición da
propiedade privada. Pois esta constitúe un dos piares básicos
das sociedades contemporáneas xunto á liberdade individual,
garantidos pola constitución e polo dereito comunitario.
Esta foi, sen dúbida, unha das grandes derrotas no terreo
ideolóxico após a queda da URSS. A imposibilidade de
discutirmos socialmente sobre formas de reparto da riqueza,
mais aínda agora, nun momento de escaseza e contracción como
o que vivimos. Deste xeito, recuperar imaxinarios como o que
representou a Comuna de París en termos emancipatorios pode
ser interesante para pensarmos nun outro mundo e reabrir
debates fechados. É por iso que a memoria histórica é
fundamental, pois permite incorporar no presente as
experiencias do pasado.
17. Leis que protexen aos animais… cara un
veganismo universal?
As leis de protección animal acho que son unha das materias
pendentes, mesmo para aqueles que temos unha visión crítica
1da sociedade e do dereito. É un debate complexo, mais que
nalgún momento debemos dar como sociedade, alén da punición
do maltrato e tortura animal.
18. Capitalismo e anarquismo. Que lugar para o
anarco-capitalismo?
O denominado “anarquismo de libre mercado”, nacido da Escola
Austríaca de Economía, é, antes de máis, unha corrente
constitutiva do neoliberalismo actual, que aínda non sendo
hexemónica ten marcado fortemente o devir deste. E autores
como Mises, Böhm-Bawerk, Rothbard e, nomeadamente, Hayek, son
imprescindíbeis para entender o que podemos chamar “suxeito
neoliberal”. Isto é, un suxeito-empresarializado que adopta
unha posición vital onde a economía penetra a súa vida e
conxunto das súas interaccións sociais. Deste perspectiva,
non vexo esta corrente como un fenómeno marxinal ou radical,
independentemente do suceso das súas expresións políticas;
senón que é un pólo construtor da racionalidade neoliberal
que xa hoxe nos goberna.
19. A acumulación e a escaseza. Cal ten máis forza?
A acumulación e a escaseza no capitalismo, tal como recolle a
tradición marxista, non son antagónicas. Mais ao contrario, a
acumulación dáse, fundamentalmente, en contextos de escaseza
e este é un fenómeno plenamente vivo, como nos explicara
Harvey coa súa noción de “acumulación por desposuimento”.
Para este autor en lugar de producir riqueza, hoxe a
acumulación de capital no marco dun capitalismo en crise, o
que estaría provocando é, principalmente, unha apropiación do
capital preexistente, sen que este produza xa máis riqueza.
Entender esta relación, na miña opinión, é fulcral para o
desenvolvemento de políticas económicas verdadeiramente
transformadoras. Pois do contrario o que se estaría a dar é
un proceso de agravamento da crise, como podemos observar
coas medidas contra a suba do prezos das enerxías, por pormos
un exemplo cotiá.
20. A revolución, que e para que?
1Eu diría que a revolución é a capacidade de imaxinar outros
mundos alternativos ao actual, mundos en que a igualdade, a
liberdade e a xustiza social sexan os eixos vertebradores.
Como sinalou o filósofo Fredric Jamenson, a grande vitoria do
capitalismo ten sido, precisamente, a anulación da nosa
capacidade como sociedade para pensarmos nun mundo diferente.
Deste xeito, asumimos como sendo naturais e inmutábeis as
formas sociais, económicas e políticas de hoxe. E,
respondendo a segunda parte da pregunta, a revolución serve,
pois, para activarmos a imaxinación colectiva, é a ferramenta
para enfrontar o escuro presente.
21. Como entendes o concepto liberdade?
A liberdade é a capacidade que ten o individuo para se
autodeterminar. Porén, a liberdade só é posíbel nun contexto
de igualdade material, substantiva, e non só xurídica,
formal, como a entende o liberalismo. Por tanto, para min, a
liberdade e a igualdade son parte indisolúbel do mesmo
concepto, e, á vez, a condición de posibilidade para a
xustiza social.
22. A acción colectiva, que poder ten?
Ten todo o poder. Dito de outro xeito, non existe
posibilidade transformadora sen acción colectiva, sen suxeito
colectivo, na medida en que o poder non é unha “cousa”, nin
se encontra nun “lugar”. O poder, seguindo a Foucault, é unha
relación social que atravesa o corpo social, e, por tanto, o
seu exercicio é sempre colectivo. Aliás, o poder non é
esencialmente represivo, senón constitutivo. Deste modo, só
colectivamente se pode exercer.
23. Idealismo e materialismo. Como se imbrican?
Fuxindo dos grandes debates que a filosofa ten dado ao redor
destes conceptos, diría que na lóxica neoliberal coexisten un
sorte de idealismo e materialismo como elementos coconstitutivos
do suxeito. Un suxeito, como xa dixemos, que
toma consciencia do seu “eu” autoxerido, como “suxeito de
si”, e que se expresa materialmente a través de conductas,
prácticas e subxectividades que se resolven na sociedadeempresa.
24. Onde queda o ser consciente?
Con certeza, esta visión podería levarnos a un punto crítico
en que desaparece o suxeito, que fica reducido a unha
construción social. Eu non concordo con esta tese, o que
afirmo é que o neoliberalismo antes que un modelo económico
ou unha ideoloxía, como din Dardot e Laval, é unha forma-devida
que penetra as subxectividades. Ora, este é un proceso
imperfecto, en que o que podemos chamar suxeito consciente se
resiste, e nestas resistencias estarían, se callar, as
hipóteses de transformación.
25. Que factores atravesan o suxeito colectivo galego?
Que lugar para o galeguismo?
O suxeito galego non é mais do que a comunidade humana que
historicamente ten habitado este territorio, que se foi
forxando na súa relación entre si e co seu medio, dando lugar
a unha formación social, económica e cultural propia. Mais
que hoxe se atopa nun proceso de mutación nos seus elementos
constitutivos, xa ao borde da irreversibilidade, como
resultado das fondas transformacións provocadas polo
capitalismo contemporáneo e a subalternización española. O
galeguismo, como movimento de emancipación nacional e social,
é, antes de máis, a tentativa reverter este proceso de
mutación. Noutras palabras, o galeguismo é a resposta, propia
e xenuína, do pobo galego, para afrontar os retos do futuro
por si mesmo. Polo que entendo o galeguismo, o soberanismo
galego, non como a Galiza do pasado, mais a única
posibilidade de unha Galiza para o futuro.
26. A xustiza social, como se acada?
Esta é, indubidabelmente, unha pregunta moi complexa, mais
diría, como non se acada. Non se acada se non hai liberdade e
se non hai igualdade. A xustiza social debe ser, pois, o
resultado dun proceso dialéctico de transformación da
sociedade que debe darse a nível político, cultural e
económico nun horizonte de emancipación.
27. A autodeterminación (persoal), en que medida
está limitada?
Vou ser moi marxista nunha primeira resposta rápida, a
principal limitación á autodeterminación persoal son as
condicións materiais de vida da persoa. Ora, con isto non
pretender negar a complexidade de factores que operan na
construción dos suxeitos (xénero, etnia, cultura, etc.) como
elementos constitutivos da subalternización e, por
consecuencia, operadores de limitacións internas á libre
determinación; ao contrario, na miña opinión, todos estes
factores forman parte da estrutura material da sociedade.
28. Exemplos de resistencia
Dinos Foucault que “onde hai poder, hai resistencia”. Por
tanto, en todo lugar temos mostras de resistencia, sexa
individual ou sexa colectiva, cando asistimos a situacións de
dominación, de disciplinamento e de control social. A
resistencia é consubstancial a todos os procesos sociais, e
non existe proceso social sen ela. O grande reto, neste
sentido, é que esta resistencia se poida (re)articular para
mudar a situación. E aquí é onde os exemplos escasean, pois
os mecanismos de integración do antagonismo nas sociedades
contemporáneas son moi eficaces para alén de seren
funcionais.
29. Que pensas do concepto identidade "nómade"?
A identidade nómade, ao meu xuízo, é unha tentativa de
desterritorializar o suxeito asociada ao capitalismo global.
Un suxeito transfronteirizo, que adopta unha posición vital
como sendo máis un fluxo máis do capital, e que coloca os
estados-nación como un obstáculo para a súa circulación. Esta
tentativa de identidade tivo as súas posibilidades de éxito
no momento expansivo do capitalismo, especialmente, na década
de 2000, chocando contra os seus propios límites en 2008 coa
grande recesión. De facto, despois do crack de 2008 o que
vivimos é mais ben un repregue identitario dos capitalismos
nacionais en todos os estados occidentais que daría, acho,
que por apagado este nomadismo neoliberal.
30. A sociedade global, realmente existe?
En absoluto. A ficción da sociedade global opera sobre dúas
negacións. A primeira, a exclusión da condición de
“globalidade” dos migrantes do Sur. Isto é, nun mundo cada
vez mais interligado, máis número de persoas son excluídas
desta contectividade. A “globalidade” circunscríbese, entón,
aos estados dos capitalismo occidental e, nomeadamente, á
chamada “Europa fortaleza” cuxas muros son infranqueábeis. A
segunda negación son os limites do proceso expansivo do
capitalismo que sustenta esta sociedade, cada vez máis
evidentes, nunha situación de escaseza de recursos como a que
vivimos.
31. A subalternidade e a alteridade, poden
converxer?
En realidade non pode haber subalternidade sen alteridade. En
toda sociedade o proceso de subordinación social pasa
previamente polo proceso de construción do “outro”, que é o
suxeito que recolle toda a negativadade. O que se produce, na
miña opinión, é un proceso de baleirado da condición de
cidadanía, para que logo poder operar a subalternación.
Isto vese claramente nos migrantes, os disidentes políticos
ou minorías sociais, que son identificados como seres noncidadáns,
un “outro”, que pode ser sometido social e mesmo
xuridicamente a normas de excepcións sen que a normalidade se
vexa afectada, por non se sentir interpelada.
Aliás, a alteridade é o mecanismo de xustificación, e até da
propia existencia do status quo, de modo que o “nós”, os
cidadáns integrados na normalidade, existimos porque existen
un “outro”, que non só ameaza a nos existencia senón que nos
constrúe polo seu natureza performativa. Esta lóxica
funcionada para a clasificación social de linguas, culturas,
minorías nacionais, migrantes, etc.
