ENTRAR E SAÍR DO CAPITALISMO: CONVERSA CON BORXA COLMENERO

 1. Lei do talión… un pre-dereito?

A “lei do talión” hoxe podemos repensala como a máxima

expresión do poder de soberanía dun estado, exercida na

represión contra as ameazas á orde social e aos consensos que

sobre ela se articulan. Desta perspectiva, non estamos ante

un dereito anacrónico mais diante dun fenómeno plenamente

vivo. Que na miña opinión, tería sobrevivido nos confíns do

estado de dereito como condición de posibilidade do propio

estado liberal, como apuntaba Carl Schmitt. A norma xurídica,

mesmo que ela for garantista, encerra a súa excepción; isto

é, a suspensión da normalidade para actuar por fóra das

garantías democráticas constituídas contra os seus inimigos.

Entender esta lóxica xurídica é fundamental para explicar a

regresión en materia de dereitos e liberdades que vivimos na

actualidade en estados formalmente democráticos. A ferocidade

represiva contra os migrantes, contra os sectores máis

empobrecidos da sociedade, contra os movementos políticos

críticos, etc. só pode explicarse nesta dupla forma de

xestión do social que teñen retratado autores como Agamben.

Por iso eu non lle chamaría de pre-dereito, mais de prerequisito

do dereito nacido da revolución burguesa e do

capitalismo, comezando pola “Declaración de Dereitos do Home

e do Cidadán de 1789” en Francia.

2. Os GAL, exemplo de exepcionalidade?

Con certeza, os GAL constitúen un exemplo ben próximo da

expresión do poder soberano do estado español. Xurdido do

chamado “estado profundo” para traballar na ilegalidade co

obxectivo de restaurar a legalidade ameazada pola

independentismo vasco. Nesta aproximación do principio

soberano schmittiano a lei é sempre sinónimo da orde

instituída polo poder, e nela o antagonismo, en tanto cerne

do principio democrático, é expulsado da acción política.

3. ONU 1960, proclama o dereito á independencia dos

países colonizados… que ten de actualidade?

Existe un amplo recoñecemento do dereito de libre

determinación dos pobos no dereito internacional. O artigo 1º

do Pacto Internacional de Dereitos Civís e Políticos de 1976

asinado por practicamente todos os estados occidentais reza:

“Todos os pobos teñen o dereito de libre determinación. Na

virtude deste dereito estabelecen libremente a súa condición

política e proveen así mesmo o seu desenvolvemento económico,

social e cultural”, porén, a súa aplicación na realidade ten

resultado máis complexa.

A principal doutrina ten entendido que este dereito se

expresa de dous modos diferentes. Por un lado, cando un

estado que é plurinacional permite formas de autogoberno ás

minorías internas, respectando, así, a súa lingua, cultura e

idiosincrasia. Por outro, este dereito de autodeterminación,

entendido como dereito de secesión, é exercíbel cando non

concorre a situación anterior. Este último suposto está, polo

seu contexto histórico-político, limitado ao que se ten

denominado como “colonias” do terceiro mundo, ocupadas, mesmo

militarmente, polas potenciais europeas, sobre todo, en

África e Asia.

O debate xurde, entón, con aqueles outros territorios que,

non sendo “colonias” no sentido clásico e formando parte do

países do primeiro mundo (Francia, Reino Unido, Canadá ou

España), manifestan unha vontade nacional e unha aspiración a

se constituíren en estados independentes. Pois ben, do punto

de vista do dereito internacional actual podemos afirmar,

simplificando, que non existe amparo xurídico. Ora ben, isto

non significa que estes territorios carezan do dereito a súa

libre determinación, mais este debe ser resolto,

fundamentalmente, a través da batalla política interna no

estado ao que pertenza.

Na miña opinión o dereito de autodeterminación é, antes de

máis, un meta-dereito sen o cal non é posíbel o posterior

desenvolvemento dos dereitos e liberdades democráticos

individuais e colectivos. Noutras palabras, sen

autodeterminación non hai verdadeira democracia. E esta é

unha disputa política.

4. A Constitución de USA “we the people…” unha das

primeiras fitas onde se lexitima ao povo?

Nos últimos anos teñen tido, máis no pensamento político que

no xurídico, unha notable recepción os traballos de Bruce

Ackerman, un dos grandes referentes do constitucionalismo

estadounidense da radicalización democrática. Para este

autor, en síntese, existen momentos de ampliación de

dereitos, fronte a outros momentos de contracción, dentro do

mesmo cadro constitucional en que o pobo se pode afirmar como

o auténtico portador da lexitimidade do estado. Sen dúbida a

tese de Ackerman é moi interesante. Mais para min ofrece

dúbidas na súa aplicación nun contexto como é o europeo e,

especificamente, o español.

O proceso de construción dos Estados Unidos e os dos estados

europeos é radicalmente distinto. Se os estados europeos

encontran a lexitimación na noción de soberanía nacional -

diferente da soberanía popular-, que seguindo a visión

hobbesiona cede nel a súa capacidade de decisión a cambio de

protección. Esta cesión é, por encima de todo, a cesión do

monopolio da violencia, na medida en que a violencia é o

poder, como diría Walter Benjamin. Isto fai que os estados e

a súa arquitectura xurídica sexa piramidal, situando na

cuspide unha ríxida norma suprema (a grundnorm). Pola contra,

nos Estados Unidos o proceso foi ao invés. O pobo é o único

depositario do exercicio da violencia e, por tanto, do poder,

e o estado constrúese en tensión co pobo que é o único

soberano. De modo que nos Estados Unidos se estabeleceu un

tipo de relación entre o estado e o pobo moi específica que

permite os avanzos (ou retrocesos) en dereitos e liberdades a

partir dun constitucionalismo flexible, fronte a un

consitucionalismo ríxido como é o europeo.

5. A vontade e as esencias no concepto nación?

Nación e pobo, que especificidades teóricas e

prácticas?

Seguramente as lecturas máis interesantes do concepto de

nación teñen sido as desenvolvidas por Anderson, Hobsbawm ou

Ranger, como constructo social do estado moderno impulsado

polo nacente capitalismo. Pois ben, eu penso que é que nesta

tríada nación-estado-capitalismo onde deben centrarse as

análises para entender a natureza, as posibilidade e os

limites no presente desta noción. Ao meu xuízo, sintetizando,

a nación é un conxunto de relacións de poder que se manifesta

na estrutura social, cultural, económica e política de un

determinado territorio. Desta perspectiva, as nacións son

dispositivo de goberno vivos, móbiles e transformables, que,

tanto poden servir para conservar o “status quo” como para

mudalo.

6. Democracia participativa… que desafíos

xurídicos?

Para abordarmos as posibilidades e limites do que se ten

denominado por “democracia participativa” debemos ver antes

porque xorde esta proposta. Esta xorde como unha resposta á

crise democrático-liberal que vivimos nas últimas décadas, ou

sexa, o esgotamento da confianza nas institucións, nos

partidos políticos, nas formas de gobernanza, mais tamén

produto da crise económica, da desigualdade e da incerteza

social. Diante desta crise, que é fundamentalmente de

lexitimidade, o que se propón é recuperar a participación da

cidadanía nas decisións do estado como forma de a restaurar.

Ora ben, as propostas de democracia participativa non

afrontan os grandes problemas democráticos, senón que limita

a participación cidadá á mecanismos puramente formais,

baleirados de contido político, que se asemella máis unha

sorte feedback comercial que a unha intervención directa do

pobo na xestión pública. Así sendo, do punto de vista

xurídico non supón unha innovación significativa, pois a

constitución española do 1978 xa prevé formas de

participación a través das iniciativas lexislativas

populares, referendos, dereito de petición, etc.

O verdadeiro repto, neste sentido, sería pasar da “democracia

participativa” para unha “democracia directa”, que si supón a

recuperación da soberanía por parte do pobo, tomando partido,

sen intermediacións, na xestión social, económica e política

da vida pública. Mais isto implicaría unha transformación

radical do réxime constitucional.

7. Descrédito en política democrática?

Ligando esta pregunta coa anterior, diría que o grande

problema da democracia é, precisamente, o “demos”, ou sexa, o

pobo como suxeito político, e as dificultades para a súa

ampliación nun contexto de escaseza como o que vivimos.

Se ao longo da historia a ampliación do “demos” foi o

principal motor do proceso de democratización, esta

ampliación entrou en crise. Así, se o recoñecemento dos

dereitos civís e políticos, primeiro a todos os homes, e non

só aos notábeis, a seguir ás mulleres, despois os dereitos

das minorías sociais e, eventualmente, aos migrantes; esta

ampliación, entendida como inclusión na nación política de

todos os integrantes do “demos”, do pobo, só foi posíbel

dentro dun contexto de desenvolvemento capitalista e progreso

económico que hoxe, podería, chegar ao seu fin, tal e como o

entendemos até o momento. O descrédito da política

democrática é, antes, un descrédito teleolóxico.

8. As Pussy Riot e o seu encarceramento e posterior

excarceramento… que posicións perante a lei?

O que máis me interesa do caso das Pussy Riot é o que

significa en termos de aplicación do excepcionalismo. Como

sinalaba anteriormente, a normalidade política e xurídica dun

estado, contén no seu adentro a excepción. E a excepción non

é tanto unha resposta da brutalidade do poder contra os seus

inimigos, mais, pola contra, é unha técnica de goberno.

Seguindo coa perspectiva agambeniana, consiste en desposuír

da condición de cidadáns de dereitos e liberdades, na

deshumanización, daqueles que atacan os consensos da

normalidade e que non poden ser combatidos a través desa

mesma normalidade. Este é, acho, o caso das Pussy Riot. O

importante non é se eran culpábeis dalgún delito, ou se o seu

encarceramento era conforme a dereito, o relevante é que eran

unha ameaza para a “normalidade”, é dicir, contra a orde

social constituída na Rusia. Ao meu xuízo é aquí onde temos

que pór o foco da crítica: entender que o dereito é, en

última instancia, un medio para o poder, non un fin en si

mesmo para restaurar a paz social.

9. Por que factores un estado se sinte ameazado?

Fundamentalmente, un estado síntese ameazado cando é incapaz

de garantir a orde social e económica nel instituída, unha

orde que é naturalizada política e xuridicamente a través de

consensos e lexitimades. O estado entra en crise cando estes

consensos e lexitimidades deixan de ser funcionais.

10. Para que serve un estado?

Continuando co razoamento anterior, o estado serve, antes de

mais, para garantir unha orde social determinada,

transformándose ao tempo que esta orde social se vai

reestruturando na súa relación dialéctica coa sociedade. Unha

lectura que, acho, encaixa coa natureza violenta do estado

descrita por Benjamin, como entidade que tanto é conservadora

de dereito (poder) canto creadora dun novo dereito (poder).

11. O estatuto xurídico das mulleres... que

evolucións?

Do punto de vista xurídico, a igualdade e, en concreto, a

igualdade de homes e mulleres é un principio ordenador do

cadro normativo. Formalmente isto é incuestionable. Mais o

reto da igualdade, e por extensión do conxunto de dereitos e

liberdades para unha sociedade plenamente democrática, é o

contido político destes dereitos. Noutras palabras, a

democracia non é un procedemento ou só un marco normativo,

senón unha batalla política interna que dota de significado

material os dereitos. E isto, penso, é o que está facendo o

feminismo nos últimos tempos, ir alén das políticas de

igualdade para pasar a ser recoñecidas como suxeitos

políticos propios. E iso ten provocado unha contra-reacción

nos sectores máis conservadores da sociedade e da xustiza,

moito máis cómodos na igualdade formal.

12. A “happycratie”, o desafío da felicidade

cidadá… as leis deben servir para consegui-la?

A “happycratie” é, para min, un produto máis do avanzo da

lóxica neoliberal. A aspiración á felicidade como motor do

individuo que debe tentar cumprir os seus soños,

desenvolverse e converterse nun empresario de si. Esta

ligazón xa foi advertida hai máis de 20 anos polo sociólogo

Ulrich Beck no libro “Un novo mundo feliz”, en que expón como

a prometida felicidade veu acompañada do desmonte das

políticas de benestar, da flexibilización do mercado laboral

que se ten traducido en alta precarización e da fragmentación

social e o individualismo. O problema de aspirar, sen termo

medio, a ser un winner e que, se callar, acabas antes sendo

antes un loser.

Coido que a función da lei non é garantir a felicidade. A

función da lei debe limitarse a balizar o marco do

desenvolvemento persoal baixo condicións materiais obxectivas

para unha vida digna e en igualdade. A felicidade non debe

ser un obxectivo político, nen sequera. Penso que aquí cumpre

incorporar as teses da psicoloxía crítica para confrontar o

mito da felicidade como aspiración vital.

13. O multiculturalismo… necesidade de leis que

promovan a integración?

O problema é o propio concepto de integración. Sobre isto ten

polemizado o filósofo Slavoj Zizek, opóndose ás políticas

multiculturais por canto son forma de integración nas

relacións capitalistas da suposta diversidade cultural. Neste

sentido, o concepto integración significa inclusión no

capitalismo, e a diversidade queda restrinxida a unha

cuestión “estética”, a modos de vida, pero nunca a un pleno

recoñecemento dos suxeitos. Aliás, a integración da

diversidade é sempre o paso previo para a súa posterior

disolución. Isto vese perfectamente nas segundas e terceiras

xeracións de migrantes, por exemplo. Desde logo eu non teño

unha resposta, pero coido que hai que estar moi vixilantes

con este tipo de políticas para vermos a que función

obedecen.

14. Entón o multiculturalismo, desde o teu punto de

vista, non responde á integración?

Apropiándonos libremente da tese do filósofo esloveno Zizek,

o actual multiculturalismo do estados sería, antes, unha

ficción de diversidade que tería por obxecto ocultar os

procesos reais de subalternización das minorías e migrantes.

15. Unha cultura hexemónica exerce de xa

dominación?

Para falar de cultura e hexemonía resulta ineludíbel recorrer

a Gramsci. Segundo o sardo, a dominación só é posible a

través da coerción, e esta forma de goberno é sempre

inestábel. Por tanto, para o poder ser mantido sen recorrer á

dominación sobre a poboación o mecanismo desenvolvido nas

sociedades do capitalismo contemporáneo é a hexemonía

cultural. Esta hexemonía, que eu chamaría “racionalidade”,

ordena as condutas, as prácticas e as subxectividades que

permite circular polo corpo social con “normalidade” unhas

concretas relacións de poder. Por tanto, o grupo social que é

capaz de exercer esa hexemonía dentro do conxunto da

sociedade -que é capaz de marcar o “normal”- é quen controla

o rumbo da sociedade mesma, sen necesidade de coerción

directa.

16. A comuna de París… que leis sostentan a

abolición da propiedade privada?

Dentro do cadro xurídico liberal e, especificamente, o

ordenamento xurídico español, ningunha. Os limites á

propiedade privada constitucionalmente son dous: a

expropiación por interese xeral circunscrita a bens para

infraestruturas do estado e un límite sen un desenvolvemento

normativo que é “uso social da propiedade”. Creo que hoxe

resulta absolutamente fora do “sentido común”, no sentido

gramsciano, colocar no debate público a abolición da

propiedade privada. Pois esta constitúe un dos piares básicos

das sociedades contemporáneas xunto á liberdade individual,

garantidos pola constitución e polo dereito comunitario.

Esta foi, sen dúbida, unha das grandes derrotas no terreo

ideolóxico após a queda da URSS. A imposibilidade de

discutirmos socialmente sobre formas de reparto da riqueza,

mais aínda agora, nun momento de escaseza e contracción como

o que vivimos. Deste xeito, recuperar imaxinarios como o que

representou a Comuna de París en termos emancipatorios pode

ser interesante para pensarmos nun outro mundo e reabrir

debates fechados. É por iso que a memoria histórica é

fundamental, pois permite incorporar no presente as

experiencias do pasado.

17. Leis que protexen aos animais… cara un

veganismo universal?

As leis de protección animal acho que son unha das materias

pendentes, mesmo para aqueles que temos unha visión crítica

1da sociedade e do dereito. É un debate complexo, mais que

nalgún momento debemos dar como sociedade, alén da punición

do maltrato e tortura animal.

18. Capitalismo e anarquismo. Que lugar para o

anarco-capitalismo?

O denominado “anarquismo de libre mercado”, nacido da Escola

Austríaca de Economía, é, antes de máis, unha corrente

constitutiva do neoliberalismo actual, que aínda non sendo

hexemónica ten marcado fortemente o devir deste. E autores

como Mises, Böhm-Bawerk, Rothbard e, nomeadamente, Hayek, son

imprescindíbeis para entender o que podemos chamar “suxeito

neoliberal”. Isto é, un suxeito-empresarializado que adopta

unha posición vital onde a economía penetra a súa vida e

conxunto das súas interaccións sociais. Deste perspectiva,

non vexo esta corrente como un fenómeno marxinal ou radical,

independentemente do suceso das súas expresións políticas;

senón que é un pólo construtor da racionalidade neoliberal

que xa hoxe nos goberna.

19. A acumulación e a escaseza. Cal ten máis forza?

A acumulación e a escaseza no capitalismo, tal como recolle a

tradición marxista, non son antagónicas. Mais ao contrario, a

acumulación dáse, fundamentalmente, en contextos de escaseza

e este é un fenómeno plenamente vivo, como nos explicara

Harvey coa súa noción de “acumulación por desposuimento”.

Para este autor en lugar de producir riqueza, hoxe a

acumulación de capital no marco dun capitalismo en crise, o

que estaría provocando é, principalmente, unha apropiación do

capital preexistente, sen que este produza xa máis riqueza.

Entender esta relación, na miña opinión, é fulcral para o

desenvolvemento de políticas económicas verdadeiramente

transformadoras. Pois do contrario o que se estaría a dar é

un proceso de agravamento da crise, como podemos observar

coas medidas contra a suba do prezos das enerxías, por pormos

un exemplo cotiá.

20. A revolución, que e para que?

1Eu diría que a revolución é a capacidade de imaxinar outros

mundos alternativos ao actual, mundos en que a igualdade, a

liberdade e a xustiza social sexan os eixos vertebradores.

Como sinalou o filósofo Fredric Jamenson, a grande vitoria do

capitalismo ten sido, precisamente, a anulación da nosa

capacidade como sociedade para pensarmos nun mundo diferente.

Deste xeito, asumimos como sendo naturais e inmutábeis as

formas sociais, económicas e políticas de hoxe. E,

respondendo a segunda parte da pregunta, a revolución serve,

pois, para activarmos a imaxinación colectiva, é a ferramenta

para enfrontar o escuro presente.

21. Como entendes o concepto liberdade?

A liberdade é a capacidade que ten o individuo para se

autodeterminar. Porén, a liberdade só é posíbel nun contexto

de igualdade material, substantiva, e non só xurídica,

formal, como a entende o liberalismo. Por tanto, para min, a

liberdade e a igualdade son parte indisolúbel do mesmo

concepto, e, á vez, a condición de posibilidade para a

xustiza social.

22. A acción colectiva, que poder ten?

Ten todo o poder. Dito de outro xeito, non existe

posibilidade transformadora sen acción colectiva, sen suxeito

colectivo, na medida en que o poder non é unha “cousa”, nin

se encontra nun “lugar”. O poder, seguindo a Foucault, é unha

relación social que atravesa o corpo social, e, por tanto, o

seu exercicio é sempre colectivo. Aliás, o poder non é

esencialmente represivo, senón constitutivo. Deste modo, só

colectivamente se pode exercer.

23. Idealismo e materialismo. Como se imbrican?

Fuxindo dos grandes debates que a filosofa ten dado ao redor

destes conceptos, diría que na lóxica neoliberal coexisten un

sorte de idealismo e materialismo como elementos coconstitutivos

do suxeito. Un suxeito, como xa dixemos, que

toma consciencia do seu “eu” autoxerido, como “suxeito de

si”, e que se expresa materialmente a través de conductas,

prácticas e subxectividades que se resolven na sociedadeempresa.

24. Onde queda o ser consciente?

Con certeza, esta visión podería levarnos a un punto crítico

en que desaparece o suxeito, que fica reducido a unha

construción social. Eu non concordo con esta tese, o que

afirmo é que o neoliberalismo antes que un modelo económico

ou unha ideoloxía, como din Dardot e Laval, é unha forma-devida

que penetra as subxectividades. Ora, este é un proceso

imperfecto, en que o que podemos chamar suxeito consciente se

resiste, e nestas resistencias estarían, se callar, as

hipóteses de transformación.

25. Que factores atravesan o suxeito colectivo galego?

Que lugar para o galeguismo?

O suxeito galego non é mais do que a comunidade humana que

historicamente ten habitado este territorio, que se foi

forxando na súa relación entre si e co seu medio, dando lugar

a unha formación social, económica e cultural propia. Mais

que hoxe se atopa nun proceso de mutación nos seus elementos

constitutivos, xa ao borde da irreversibilidade, como

resultado das fondas transformacións provocadas polo

capitalismo contemporáneo e a subalternización española. O

galeguismo, como movimento de emancipación nacional e social,

é, antes de máis, a tentativa reverter este proceso de

mutación. Noutras palabras, o galeguismo é a resposta, propia

e xenuína, do pobo galego, para afrontar os retos do futuro

por si mesmo. Polo que entendo o galeguismo, o soberanismo

galego, non como a Galiza do pasado, mais a única

posibilidade de unha Galiza para o futuro.

26. A xustiza social, como se acada?

Esta é, indubidabelmente, unha pregunta moi complexa, mais

diría, como non se acada. Non se acada se non hai liberdade e

se non hai igualdade. A xustiza social debe ser, pois, o

resultado dun proceso dialéctico de transformación da

sociedade que debe darse a nível político, cultural e

económico nun horizonte de emancipación.

27. A autodeterminación (persoal), en que medida

está limitada?

Vou ser moi marxista nunha primeira resposta rápida, a

principal limitación á autodeterminación persoal son as

condicións materiais de vida da persoa. Ora, con isto non

pretender negar a complexidade de factores que operan na

construción dos suxeitos (xénero, etnia, cultura, etc.) como

elementos constitutivos da subalternización e, por

consecuencia, operadores de limitacións internas á libre

determinación; ao contrario, na miña opinión, todos estes

factores forman parte da estrutura material da sociedade.

28. Exemplos de resistencia

Dinos Foucault que “onde hai poder, hai resistencia”. Por

tanto, en todo lugar temos mostras de resistencia, sexa

individual ou sexa colectiva, cando asistimos a situacións de

dominación, de disciplinamento e de control social. A

resistencia é consubstancial a todos os procesos sociais, e

non existe proceso social sen ela. O grande reto, neste

sentido, é que esta resistencia se poida (re)articular para

mudar a situación. E aquí é onde os exemplos escasean, pois

os mecanismos de integración do antagonismo nas sociedades

contemporáneas son moi eficaces para alén de seren

funcionais.

29. Que pensas do concepto identidade "nómade"?

A identidade nómade, ao meu xuízo, é unha tentativa de

desterritorializar o suxeito asociada ao capitalismo global.

Un suxeito transfronteirizo, que adopta unha posición vital

como sendo máis un fluxo máis do capital, e que coloca os

estados-nación como un obstáculo para a súa circulación. Esta

tentativa de identidade tivo as súas posibilidades de éxito

no momento expansivo do capitalismo, especialmente, na década

de 2000, chocando contra os seus propios límites en 2008 coa

grande recesión. De facto, despois do crack de 2008 o que

vivimos é mais ben un repregue identitario dos capitalismos

nacionais en todos os estados occidentais que daría, acho,

que por apagado este nomadismo neoliberal.

30. A sociedade global, realmente existe?

En absoluto. A ficción da sociedade global opera sobre dúas

negacións. A primeira, a exclusión da condición de

“globalidade” dos migrantes do Sur. Isto é, nun mundo cada

vez mais interligado, máis número de persoas son excluídas

desta contectividade. A “globalidade” circunscríbese, entón,

aos estados dos capitalismo occidental e, nomeadamente, á

chamada “Europa fortaleza” cuxas muros son infranqueábeis. A

segunda negación son os limites do proceso expansivo do

capitalismo que sustenta esta sociedade, cada vez máis

evidentes, nunha situación de escaseza de recursos como a que

vivimos.

31. A subalternidade e a alteridade, poden

converxer?

En realidade non pode haber subalternidade sen alteridade. En

toda sociedade o proceso de subordinación social pasa

previamente polo proceso de construción do “outro”, que é o

suxeito que recolle toda a negativadade. O que se produce, na

miña opinión, é un proceso de baleirado da condición de

cidadanía, para que logo poder operar a subalternación.

Isto vese claramente nos migrantes, os disidentes políticos

ou minorías sociais, que son identificados como seres noncidadáns,

un “outro”, que pode ser sometido social e mesmo

xuridicamente a normas de excepcións sen que a normalidade se

vexa afectada, por non se sentir interpelada.

Aliás, a alteridade é o mecanismo de xustificación, e até da

propia existencia do status quo, de modo que o “nós”, os

cidadáns integrados na normalidade, existimos porque existen

un “outro”, que non só ameaza a nos existencia senón que nos

constrúe polo seu natureza performativa. Esta lóxica

funcionada para a clasificación social de linguas, culturas,

minorías nacionais, migrantes, etc.